自我民族志：整体人类学的路径反思(3)_社会学

栏目：社会学　　　作者：佚名

　　三、自我民族志表述范式的建构

　　回过头来，就算承认人类学写作的自我转向标志着人类学写作的重大突破，也不等于说只用简单地把对象转到个体、再进入自我叙事就万事大吉。转向只是起点，真正的开端乃在创建新表述范式。以往的经典民族志聚焦作为群的社会和文化，它们之所以能获得局部的阶段性成功，在于其后面支撑着一套对社会及文化的理论认知，也就是被从泰勒(Edward Burnett Tylor)、波亚士(Franz Boas)直到列维—斯特劳斯(Lévi-Strauss)、格尔兹等不断界定的文化意涵及其诸多类型。通过他们的界定，民族志作者知道在描写社会和文化时，当注重从亲属制度、经济生产直到语言习俗、信仰体系或“意义之网”的呈现与功能。

　　朱炳祥的《自我的解释》呼吁把对象由他群转向自我，相当于将“民族志”转变成了“个体志”与“自我志”，若用英语表述，不妨写为personography及autobiography。这样的转向意义重大，但前提是不得不完成与传统民族志同样的对象界定，也就是须针对新对象做出新阐释，回答新的叙事究竟要“志什么”，即：何为个体？其与社会的“群”有什么关联？“自我”是谁？包括何样的内涵、特征？而后解答“如何志”问题，即阐发人类学叙事文体的特定意涵：什么样的书写才称得上自我之“志”？日记、自传、回忆录、口述史是否都可列入其中？若否，理由是什么？如能，标准何在？这些问题，也是整体人类学建构与反思中的重要问题。

　　可见，“自我志”的登场，价值和难度同在，意味着创建人类学对于个体与自我的认知内涵、分析手段及其关涉的整套话语，由此才可进入以志及“我”，继而将我入“志”。为了进一步理解“自我志”的表述，这里援引一下费孝通个案。在人类学从群体社会到个人自我的转向上，费孝通做过生动而深刻的阐发。他联系自己的学术经历，以个人、群体与社会的关联为基点，把其思想分成前后两段。1994年，年过八十的费孝通梳理学术生涯，认为自己前半期深受功能主义的“社会实体”论影响，片面相信个人不过是社会的载体而已，无足轻重，从而陷入“只见社会不见人”歧途；到20世纪80年代的改革开放，尤其是亲历“文革”痛定思痛后，他深切觉察到个人与社会并不相容的冲突面向。费孝通以自我的经历总结说：

　　这个“个人”固然外表上按着社会指定他的行为模式行动：扫街、清厕、游街、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并做出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚决拒绝，即自杀了事。(23)

　　由此，费孝通看见了个人背后出现的一个看不见的“自我”，也体悟出新的人生与学理结论：

　　我这个和“集体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个实体，因为不仅它已不是“社会的载体”，而且可以是“社会的对立体”。(24)

　　费孝通聚焦于威权社会与不合群的自我，由此展示了意涵丰富的“双重个体”，即外表上(不得不)按社会指定行事的“他”与在内心保持反抗社会的“我”。此个体的双重性产生于特定的“社会实验室”——“文革”是突出的类型之一，一方面受社会实体营造的集体表象压制和遮蔽，另一方面体现出“个人生物本性的顽强表现”。通过费孝通的表述，可以见到个体由生物人和社会人两个层面组成，自我是个人与社会的“辩证统一体”，其特征主要有如下方面：其一，对于社会而言，“个人既是载体也是实体”；其二，社会可以限制个人却泯灭不了自我；其三，自我不只是社会细胞，更是具有独立思想和感情的行为主体，社会实体的演进离不开个人的主观作用，也就是离不开具有能动性的自我主体；其四，自我难以摆脱具有超生物巨大能量之社会实体的掌控甚至同化，同时也会在本性力量驱使下抵制社会、反抗社会。

　　为了加深对个体“自我”蕴含的复合多面理解，费孝通援引了弗洛伊德的“本我”(id)、“自我”(ego)和“超我”(super ego)学说。他解释说：

　　id就是兽性，ego是个两面派，即一面要克己复礼地做个社会所能接受的人，一面又是满身难受地想越狱当逃犯。Super ego就是顶在头上，不得不服从的社会规定的身份。(25)

　　基于弗洛伊德学说，费孝通对“自我”的作用作了概定，即帮助个体在神兽之间寻找“一个心安理得做人的办法”，也就是回到潘光旦以“中和位育”倡导的“新人文思想”。潘光旦秉持以人为中心的学术立场，强调“社会生活从每一个人出发，也以每一个人作归宿”，(26)继而把儒学传统中的“位育”与“中和”联系起来，解释为“二事间的一个协调”，认为“位育是一切有机与超有机物体的企求”，强调“世间没有能把环境完全征服的物体，也没有完全迁就环境的物体，所以结果总是一个协调，不过彼此的让步的境地有大小罢了”。(27)由此可见，秉承本土传统同时兼容了西方学说的费孝通把“自我”界定为能动的意识及行为主体，亦即内外整合的“位育者”。

　　值得注意的是，在费孝通界定中，个体不等于自我，个体是外显的，自我则是隐藏的。在彼此关联意义上，可以说个体是乔装的自我，自我是掩藏的个体。这就涉及“自我志”写作的关键难题——如何确证自我存在并将其表述出来？与马林诺斯基倡导的外在式田野“观察”不同，费孝通提出了内在式“觉察”，并采用了与之相配的系列步骤：立足内在自性，依靠自省反观，觉察自我意义，实现个体自觉。为了实现此目标，费孝通对马林诺斯基“功能主义”的田野方法加以扬弃，以他的学术前半期经验为例，阐述了以“社会实体”为对象进行外在观察的根本局限：

　　作为一个人类学者在实地调查时，通常所观察到的就是这些有规定的各种社会角色的行为模式。至于角色背后的个人的内在活动对一般的人类学者来说就是很难接触到的。(28)

　　费孝通由此转向“推己及人”的人类学，认识到“己”才是社会生活中最关键、最根本的核心：

　　决定一个人怎么对待人家的关键，是他怎么对待自己。(29)

　　费孝通于是回归“人是本位、文化是手段”这个新的根本，以自己为对象，聚焦个体，在前后比较基础上自我反思，对“我自身有自己的社会生活”从“自我志”的角度加以总结：

　　我按着我自己社会里所处的角色进行分内的活动。我知道我所作所为是在我自己社会所规定的行为模式之内……(30)

　　通过“我看我”的内在自省，我唤起了我的事后自醒：

　　我觉得置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里。在这个实验室里我既是实验的材料，就是在我身上进行这项实验。同时，因为我是个社会学者，所以也成了观察这实验过程和效果的人。在这个实验里我亲自觉到涂尔干所说“集体表象”的威力……(31)

　　在这些称得上个体自我叙事的表述里，言说者与对象虽然都以第一人称“我”表示，却代表了多个不同的费孝通，其中既有在彼时叙事情节里作为实际行动者的旧“我”，亦包括多年后对其加以总结评述的新“我”。用费孝通的话说，也就是“比较”后的“发现”：

　　(新我)在比较这一生中前后两个时期对社会本质的看法时，发现有一段经历给(旧)我深刻的影响。(32)

　　括弧里的文字为笔者所加，以我之见，正是这种“我看我”的觉察，成了费孝通人类学自我叙事的基本方式，帮助他“看见了个人背后出现的一个看不见的‘自我’”。

　　总体而论，费孝通以经验事实为据，把对自我的描绘和分析融入同一文本，以对照手法并存交错地表述出来，并冠以指向明确的题目——《个人·群体·社会——一生学术历程的自我思考》，其中不仅“就事论事”并且“实事求是”，称得上国内“自我志”的先声。不过这种先声还只代表以“我看我”方式自我认识的一种途径，不能排除“人看我”亦即“被人看”的存在。哈佛毕业的戴维·阿古什(R.David Arkush，中文名欧达伟)曾以费孝通为对象，完成过一篇同样聚焦个人的博士学位论文。与费孝通的自我叙事一样，该文也将费孝通个人与特定的中国社会紧密关联，力图揭示彼此难分的双向关系。有意思的是，这部题为《费孝通与革命中的中国社会》(Fei Xiaotong and Society in Revolutionary China)的著作，译成汉语后被转写成《费孝通传》。相关介绍把它列为“小说类”，同时强调其妙处在于结合了学术著作与传记文学的特色。(33)

　　阿古什的论述仍以个人为例，解说宏观社会及中国整体的明显意图。正是在这种关联基础上，作者把费孝通视为中国当代在西方学术界影响最大的“本土民族学家”，同时也是一位“温和建言的上层政治家”和“中国农民的代言人”，他的成就推动了中国的人类学和社会学研究。(34)在对同一位对象的描述里，由于采用的是“旁观”视角，阿古什不仅赞誉了费孝通的成就，也坦陈了其因处境等原因所存在的认知局限。与此对应，留美的前辈社会学家雷洁琼认为该书论述了费孝通教授从事社会学研究的过程，还涉及他的其他社会活动、政治活动，所以可“称之为《费孝通传》”。(35)通过阿古什描绘的“镜像”，翻译者见到的是学术勇士和人生榜样，称“我们”——表述与被表述之外的读者群——从中不难看出：“费孝通教授在工作中遭受了多少挫折，做出多大牺牲。但他为了专门学科的发展，仍百折不挠地战斗下去。”(36)

　　费孝通被阿古什以传记方式做的个人展现，有点像李亦园被黄克武用“口述史”类型做的人生书写。不过，虽然同为被表述对象，也以个人经历及学术生涯为叙事主线，并且还作为受访者参与到他人设计好的口述项目之中，李亦园却是以第一人称的“我”在书中登场的。在长达九个月总计八十七小时的访谈过程中，李亦园不仅接受访问，提供资料，还审定记录初稿，因此与其说是单向式的被表述，不如说更像互动式的合作撰写。(37)

　　有意思的是，在陆续读到关于自己的论述之后，费孝通发文回应，针对阿古什等的“人写我写人”，表述“我看人看我”观点。他说阿古什对我(指费孝通)在人生路上无法收回的“脚印”发生兴趣，而我则在他笔下看见别人如何看自己。面对阿古什的采访和写作，费孝通既不做直接的问题解答，也不提供线索，甚至在作品出版后也不纠正其中的事实错误，而是转向了他人的镜子。他以观镜为隐喻，表达了对镜像自观及反观的看法，称终于明白了为什么儿童喜欢去照哈哈镜。费孝通写道：

　　长得不那么好看的人，不大愿意常常照镜子。但照照镜子究竟是必要的，不然怎样能知道旁人为什么对我有这样那样的看法呢？(38)

　　问题是转向镜子后究竟能看见什么？谁的镜子？谁在观看？观看谁？为何看？朱炳祥提出借助“自我解释”，考察“对蹠人”和“三重主体”。(39)比起早些的费孝通，后来的费孝通则聚焦自我心态，主张人类学应该从偏重人与外部的生态研究发展到关注个体内在的心态研究，由此发掘本土传统中“关于人、关于中和位育的经验”，并将其“贡献给当今的世界”。(40)

　　21世纪以来，西方学界同样关注着聚焦个体的“自我民族志”问题，其中也包括了书写者的自我叙事。研究者总结说，“社会科学家们最近开始将他们自己视为‘对象’，并开始书写那些能够激发回忆的个体叙事，特别是那些学术和个人生活方面的叙事”。这样做的目的是力图“理解自我或生活在一种文化语境中的生命的某个方面”；从而实现民族志的写作转型：在个体叙事文本中，作者变成“我”，读者变成“你”，主题变成“我们”。(41)

　　此转型的意义之一，在于为人类学叙事扩展出横向并列的“新三角”关系，接近于朱炳祥所说的“三重主体”。本文更想强调的是由个体出发并能使微观、中观与宏观结合的“三层世界”及其互动整体。因为在方法论意义上，微观层面的研究者和研究对象之间“需要有对自我生命的认知作为前提”，方可完成认识论与实践论层面的知己知彼，从而做到将心比心，推己及人。(42)接下来还需弄清的问题是，人类学家让自己成为人类学对象的意义是什么？人类学的心态研究如何进行？自我镜像是否就是真相？镜像能见人心吗？由镜照心还是以心观心？人心在哪里？心灵能够成为人类学田野么，如何进入？人类学的“自我志”方法，意味着在对社会文化做整体而外在的探寻之后，开启了一条通往个体心灵内部的新路。这条心路充满诱惑，也遍布危机，将再度挑战和检验人类能否面对自我的勇气与智能。